2006年9月28日，汪暉教授應邀在中央民族大學民族學人類學理論與方法研究中心就專著《現代中國思想的興起》的寫作背景及方法論等問題進行講座，北京大學、中央民族大學教授王銘銘主持，中央民族大學教授潘蛟、中國社科院研究員翁乃群與談。本文根據講座錄音整理而成。
王銘銘：今天來了這麼多人，這個盛況表明，汪暉教授是沒有必要介紹的，我要說什麼可能都是廢話。
估計大傢來，都是慕《讀書》雜志主編之名及他的一些評論之名而來的。而我要說的是，汪暉教授除了是《讀書》雜志的主編之外，曾是中國社會科學院的研究員，現在任教於清華大學，寫過很多學術作品，他不僅對思想史有深入研究，而且他的作品對社會科學整體也有很多啟發。他的《現代中國思想的興起》結晶於多年的心血。傳聞說，這書寫了20年。有人說，人類學都是研究傳聞的，而研究者說，傳聞不一定屬實，不過，就汪暉教授這個例子，我看是真實的。另外，《現代中國思想的興起》與各學科，以及我們今天一些主要的觀念都有直接關系，對於我們人類學和民族學研究者，也相當重要。
汪暉教授不僅在國內影響巨大，在國際上也備受關註。不久前哈佛大學出版社推出了汪教授的作品，引起美國學術界的震動。以前我們所知道的理論都來自歐洲、美國、伊斯蘭世界或者印度，好不容易有一位中國學者，被認為有理論，我感到這或許將改變所謂“中國學者無理論”的世界社會科學局面。
我們這間講座室空間太小，人又來得太多，不過沒關系，大傢濟濟一堂也蠻好，這樣討論起來可能更熱烈。下面請汪教授示教。
汪暉：謝謝王銘銘教授。非常榮幸能有機會來中央民族大學和大傢交流。在座幾位老師都是熟人了。王銘銘老師讓我做“命題作文”，講講有關《現代中國思想的興起》的寫作和構想。這部書的寫作過程也沒那麼長時間。從發表部分的成果到出版全書，差不多前後有13 年的時間。因為這書篇幅很長，涉及的內容很多，在座各位的學術背景不一樣，讀起來未必那麼容易，所以銘銘希望我做一點解釋。我就盡我所能，就大傢關心的問題做一點解釋。這部書出版以後有一些討論，我也正好就這些討論中提到的問題，做一些回答。
思想史的兩種學術傳統
先簡單交代一下我寫作的過程。也許有些同學對我個人的研究道路有點了解，我在20 世紀80 年代末寫過一本關於魯迅的書— 我的導師唐弢先生是魯迅的弟子，我跟隨他念書，第一部書叫作《反抗絕望——魯迅及其文學世界》，副標題是後來改的。大概從1988 年完成這部書之後，我就轉向思想史研究，寫了關於五四文化運動的論文。這部書是在1989年以後開始孕育，大概1991、1992年的時候，就已經寫出了一些章節，比如關於科學概念、關於梁啟超等。那個時候的氛圍和今天非常不一樣。現在很多人對中國的發展前景有了點信心、對中國的傳統重新加以關註，這本書出版後，也有人從這個氛圍出發對它做解讀。但實際上我是在1989年以後很特殊的一個氛圍裡開始寫作的，那時的社會氛圍是很沉悶和壓抑的，大傢對中國的前景看不清楚，可以說那個時代是非常悲觀的。我是在那個時代裡思考中國問題，是在特殊的社會危機之後從頭思考中國的歷史命運。我說的這個背景，不完全是學術的，主要是社會性和政治性的。這部書的寫作和研究也是對我和我們這代人在20世紀80年代走過的學術道路的一個反思和總結。在座的同學都年輕，沒有經歷過那個過程—現在又有人講80年代，不過，是當傳聞、軼事來講的。80年代的氛圍可以說是開放的、給人很多憧憬的，在知識領域，年輕人都往西方看，對自己的歷史、傳統理解得比較少，對抗性很強，反傳統的意識很強。1989年以後，我們這些人在那個氛圍裡覺得需要對這個氛圍本身、對我們的思想和學術經歷本身進行反思，重新思考我們自己與歷史和傳統的關系。我一開始研究現代思想和文學，後來做晚清思想，再後來一步步發現很多問題在這個框架中解釋不了，如果不往前追溯，就無法深入。所以在一定程度上我自己寫作的過程等於就是學習的過程。而且和以往的寫作不一樣，我是倒著寫的，先寫現代的，後寫古代的—清代和清代以前的。也就是從後往前寫。這個寫作過程也表示不是一開始就構思了完整大綱往下寫的。拖了這麼久一直沒出版，因為不能倒過來出版，不能出了第四卷再倒過來出第三卷。如此一拖就拖了很長時間。這就是我寫作這部書的大概歷史背景。
我想，任何一個人寫作——不管有怎樣的動機和怎樣的思考，任何學者做研究的時候，都需要把自己的研究放在一個學術的脈絡裡。個人當然會有思想，但隻要你想做研究，都要老老實實地把自己的研究放到具體的學術脈絡、學術史的傳統裡面。因此我在做這個思想史研究的時候，就不得不去處理我自己的寫作與已有的思想史研究的關系。
在20 世紀90 年代初期，我覺得當時我們面對的主要是兩個思想史的傳統。一個思想史傳統是中國大學裡的哲學系的哲學史課程和學科脈絡。中國思想史研究有相當大的一部分是在哲學系裡開設的，思想史的研究與哲學史的研究基本上是一個學科的。比如說馮友蘭先生、張岱年先生、賀麟先生等，很多在中國相當有影響的思想史傢，都在哲學系教書，他們的成果是在哲學系的體制中產生的。他們特別註重觀念的歷史，哲學范疇的歷史。這些思想史的傳統，很顯然是近代學術史的產物。因為受到了西方學術界的影響， 把哲學的范疇引入中國，中國思想的詮釋也就和西方近代哲學的基本范疇發生了關系。當然，“哲學”“希哲學”這些詞是從理學裡面來的，但是用“哲學”這個詞翻譯“philosophy”這個概念，是從日本明治維新以後才開始的。日本在明治維新以後有位明六社的思想傢西周（Nishi Amane），我覺得他有點像中國的嚴復—雖然現在很多人把嚴復和福澤諭吉（Fukuzawa Yukichi）做比較。從介紹大規模西學的意義上來說，明治時代的明六社出版一份叫《明六》的雜志（『明六雜誌』），西周翻譯了英國的百科全書《百學連環》（『百學連環』），他那時就把“philosophy”譯成“哲學”了。在這之前也有譯成“希哲學”的。這套東西很快普及，在19 世紀晚期逐漸傳到中國，到了20 世紀以後慢慢成為一套現代學科制度中的一個特殊的學科。在這個脈絡裡，如果我們閱讀老一代學者的著作，會看到在方法上大致有兩重特點。一重特點是，雖然這些人受過西方的學科訓練，不過從小浸淫在自己文化的傳統裡，他們在處理很多細節、人物、思想的時候非常生動，但是敘述的框架是從西方搬來的，比如要講“中國哲學”，也就要討論本體論、認識論、實在論等，諸如此類的一些問題。他們對思想的研究往往會把他們閱讀的感知放到西方的框架裡去。比方說，在中國的哲學研究裡對宋代的思想有非常高的評價。除了當時有一種民族主義思潮和宋代的所謂復古思想相近之外，很重要的一個原因是，他們認為，隻有在宋代，中國才出現了與近代西方哲學相類似的東西。比如太極、無極，就像本體一樣；格物致知，就像認識論一樣。當然，馬克思主義哲學註重唯物與唯心的區分，註重是否存在辯證法因素，等等。總而言之，這一套關於天理、天道的范疇，越來越被看作一種抽離於日常生活的思想范疇。
孔子也討論“天”的問題，不過這個“天”的問題是和禮樂的問題密切相關的，是與政治制度和日常生活實踐緊密地聯系在一起的。宋代的儒者也關心這些問題，但從整個思想形態來看，宋代道學逐漸地產生了一些變化，天道、天理等思想范疇在這個時代具有某種抽象化的特征。許多以西方哲學做背景的學者很重視這樣的變化，他們認為這時候中國有了哲學的突破—原來沒有真正的哲學，雖然有一點因素，比如老子、莊子等討論過的“道”，現在他們從宋代道學的“突破”中發現這些抽象的范疇與本體論、認識論是直接相關的，很值得重視—當然還有很多具體的命題。這樣的研究方法不僅在中國的哲學系的思想史傳統裡面，而且也在海外的新儒學裡，特別是在像牟宗三先生這樣的從哲學系統出身的學者那裡，從熊十力、馮友蘭先生他們那裡衍生出來的中國哲學傳統那裡，都有表現。雖然他們的論述有自己的特色和深度，但這種從休謨（David Hume）的、康德（Immanuel Kant）的或杜威（JohnDewey）的哲學中衍生出來的哲學史傳統，很需要重新思考。我並不是說他們的哲學史是對西方范疇的完全搬用。他們這一代人對中國的傳統有切身的體會，所以在應用裡總是包含了很多復雜的因素，不過敘述的基本框架，討論的基本問題，已經是從休謨哲學、康德哲學、黑格爾（G. W. F. Hegel）哲學中衍生出來的了— 賀麟先生是黑格爾哲學的研究者，牟先生對休謨、康德哲學有許多體會，馮友蘭先生援用新實在論，胡適之先生的淵源自然是實用主義—他們的基本框架一個是本體論，一個是科學方法、認識論， 再加上一個實踐論，以這套東西來結構整個的中國哲學問題。到了馬克思主義哲學進來，在這裡又特別加上了唯物和唯心的問題，但還是在哲學本體論和認識論的意義上討論問題的。這是一個很重要的傳統。我自己在做研究的時候，必須面對這個傳統，也就是把自己放到這個學術的歷史裡面。這意味著不是簡單的肯定和否定，而是要與他們對話。當然，學術上要往前走，勢必要提出自己的不滿、看法—這個不滿不等同於簡單的否定，這點我要加以說明。很難用簡單的否定來對待學術的歷史，因為這是一個傳統。
第二個傳統，就是近現代以來馬克思主義的思想史和社會史傳統。馬克思主義思想傳統當然對中國的哲學系裡的思想史研究是有重要影響的，不過在歷史系的思想史傳統中體現得更為全面。比如說中國社會科學院的歷史所、近代史所以及很多大學的歷史系裡都有思想史研究，他們的方法與哲學系的系統有差別。這差別不僅僅是相對而言他們有的重視思想及其社會性，有的關註哲學問題，而是某種方法論上的差別。在歷史系裡，思想史研究與一個非常重要的傳統—這個傳統是中國古代的思想傳統裡比較缺乏的—有關，就是將近代社會科學，特別是關於生產方式和社會形態的社會歷史方法，作為基本的敘述前提和框架的歷史研究。比如說，他們要研究一種觀念、一種思想、一個人物的時候，一定會去討論當時的生產方式、生產力發生了什麼變化，當時的王朝政治是怎樣的，某一個思想傢代表的階級—是貴族階級、地主階級還是農民階級的，總而言之，是在社會歷史的范疇裡展開論述的。這個論述在中國重要的代表之一，是侯外廬、趙紀彬、杜國庠先生出版的《中國思想通史》五卷本。我們讀侯先生他們的著作，可以看得很清楚，這項研究是要從社會形態、生產方式、階級關系的整個脈絡裡討論思想。在“文化大革命”結束後，特別是20世紀80年代以後，這種方法被很多人批評，認為有機械論或機械的反映論的問題，因為思想是不可以簡單地還原到它的物質現實裡去的。但我認為馬克思主義的社會史學派為中國思想史提供了非常重要的視野，有很重要的貢獻。過去的歷史裡從來沒有人那麼重視如生產工具的制造與發現、人們的物質生活的變化和思想之間的關系與互動，雖然這類研究常常帶有決定論和先驗論的問題，可是不能說馬克思主義學派的研究是不值得思考的，我認為它是到今天為止仍然值得我們重視的思想史傳統。這兩個傳統可以說都有一些問題，但都不是可以簡單地加以拒絕的傳統。
到20世紀80年代以後，中國學術界開始接觸西方的社會史、思想史研究，尤其是以美國的中國研究為代表的思想史脈絡。美國的中國學研究裡的思想史研究也分為兩個傳統。一個傳統是與新儒學密切相關的，比如哥倫比亞大學的狄百瑞（Wm. Th. de Bary）先生的研究，基本上是沿著新儒傢的脈絡走的，所以與哲學的傳統、政治思想的傳統有很深的關聯。但是在西方20世紀六七十年代社會運動、社會思潮結束以後，傳統的思想史研究受到非常大的沖擊。其原因在於，西方20世紀60年代的激進運動所要打擊的，正是原來占據統治地位的所謂精英文化、上層文化，這種新的思潮非常重視大眾的文化。這樣一來，原來研究思想史的一代學者離開了傳統的思想史領域，他們覺得，程朱理學、孔夫子這些東西，不都是上層精英的研究嗎？我們為什麼還要重視它？—我們要重視日常生活、大眾社會等。所以像孔飛力（Philip A. Kuhn）、周錫瑞（Joseph W. Esherick）、柯文（Paul A. Cohen）等學者就都去研究義和團、太平天國、民間宗教等。在這些研究中，他們運用了很多社會科學的新方法。其中有兩個最主要的方法：一個是所謂社會史的方法，他們受到一些馬克思主義影響，不過在政治上未必是像中國的馬克思主義學派那樣的，更多是受韋伯（Max Weber）、帕森斯（Talcott Parsons）或者艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）等學派的影響—總而言之是近代社會學的學派。我們後來在政治思考裡把馬克思主義與自由主義做了對立，認為韋伯與馬克思（Karl Marx） 很不一樣，不過在歐洲思想裡，大體上從社會方法來說，他們都屬於社會史學派，都是高度重視社會史的—盡管他們的很多解釋不一樣。也就是說這一傳統在思想史研究裡有很深的影響。比如說艾爾曼（Benjamin A. Elman）的研究，《從理學到樸學：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》（From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）留有韋伯的影子，後來對常州學派的研究，就越來越深地看得出來他受社會史的影響，要突破費正清（John K. Fairbank）的模式、突破現代化理論的目的論框架。另一個則是人類學或文化研究的影響，比如柯文對義和團的研究，還有周錫瑞或何偉亞（James L. Hevia）的研究多少都受了人類學以及文化研究的影響。實際上， 這兩個變化雖然在政治思考、社會分類學、對歷史目的論的批判方面，與中國傳統的馬克思主義學派有很多的對立，不過在基本的社會方法、思想方法上是有一定的一致性的，他們都重視日常生活、社會形態、大眾文化與思想之間的互動。
這是兩個內部包含了很多差異而彼此之間又相互重疊的思想史研究的傳統，我在研究方法上不得不去面對這兩個傳統。一方面，我在20世紀90年代反復談到我們對哲學史傳統的不滿。如果我們隻是用歐洲，特別是德國或者近代歐洲哲學的基本范疇，作為我們切入中國思想史研究的框架或方法，會帶來很多的扭曲。比方說，“天理”的概念能用本體論來解釋嗎？或者，“格物致知”就是一個認識論的問題嗎？這是即使在哲學史的研究裡都已受到了質疑，不是完全新的，隻不過當時大傢認為那個哲學史方法是普遍適用的，對於任何思想來說都具有普遍性。20世紀90年代我們有很大一個懷疑，覺得僅僅沿用歐洲哲學的一套基本框架來描述中國思想，有相當大的不足。
方法論問題：把對象從對象的位置上解放出來
第二個方面，我個人確實受到了社會史研究的影響。我們要研究任何一個思想，尤其是在中國，比如像儒學這樣的思想，離開它的社會政治實踐，離開它的倫理和道德實踐，是很難真正理解的。在這個意義上，既然它與社會政治、倫理和道德實踐密切相關，我們就不能忽略這樣的思想活動得以產生的社會基本條件，也不能離開社會行動與這些思想之間的關系對思想本身進行解釋。因此，我的解釋視野、解釋方法裡，就越來越多地滲入了社會史的方法。但是，社會史的方法也帶來各種各樣的問題。社會史方法產生的基本背景是西方現代社會科學的發展，這套社會科學知識完全是在19至20世紀的歐洲為代表的西方社會的發展裡產生的知識。換句話來說，在思想史的脈絡裡，如果把社會科學—盡管它的形態是模式化、結構化、理論化的—看成在特定歷史條件下的產物，那這樣的帶有歷史性的知識與我們要處理的知識之間，構成什麼樣的關系呢？這也成了一個問題。
我們舉個簡單的例子來說：社會史的方法，無論如何都會高度重視經濟的歷史。無論是馬克思歷史學派還是其他社會史學派，都離開不了經濟的層面，然後才講政治和社會的層面。當然，“經濟” 這個概念在古代中國就有，相當於“生計”的概念，慢慢發展，非常綜合。一直到近代，19 世紀晚期到20 世紀初期，經由梁啟超等人早期翻譯、介紹亞當· 斯密（Adam Smith）的著作的時候用“生計學”，還有講“國計學”—國民經濟—後來才變成“經濟學”。這也就是說，類似於像“經濟”這樣的范疇本身，也不過是19 世紀歐洲資本主義產生出來，才成為支配其他所有生活領域的特殊范疇。德國有位學者的博士論文，就是研究在中國“經濟”這個概念是怎麼發展起來的。關於經濟或者以經濟為基本條件研究各種社會現象的知識，也主要產生在這樣一個特定的歷史條件之下。近代的社會科學是建立在一種特定的社會分類學和社會形態學的基礎上的，比如說，我們有經濟、政治、社會、文化等社會分類，我們的學術研究與此相對應，有了政治學、社會學、經濟學、文化人類學等。在近代科學的分類學與現代社會分工之間，我們可以發現明顯的關聯。我們研究經濟學、政治學、社會學、文化學，並將這些學科的知識轉化為普遍適用的方法，去認識自己的時代和古老的歷史。我們在這樣做的時候，在一定意義上，也就是在對我們社會過去的傳統和歷史進行重構—以一種現代知識的分類學重新結構歷史。換句話說，如果我們用“經濟”這個產生於現代社會科學的范疇來研究古代歷史，就會帶來一些重構，或者省略，或者增加。
我在這裡討論的還不是純粹的經濟概念或不純粹的經濟概念的問題，在現代經濟理論中，也有許多學者堅持認為從來不存在純粹的經濟現象，它總是與政治、習俗、文化或其他要素連接在一起。馬克思的經濟概念就是如此。我在這裡討論的是在不同社會關系中，人們對於特定制度的評價是完全不一樣的，而不僅是經濟是否與其他制度或習俗關聯的問題。在某一個社會的特定歷史條件下，經濟生活本身所具有的含義，不完全等同於在現代社會條件下的經濟生活。我舉一個簡單的例子，就是有關井田制的研究。井田制是近代的不少學者，像胡漢民、胡適之等，都研究過的制度。那時要研究土地制度，就去研究井田制度。可是井田制度實際上到底是否存在，在歷史上是有爭論的—學者們當時的根據主要是從孟子等人的敘述而來。根據這些學者的考證研究，我們知道井田制度是一種土地制度，可是它不僅僅是一種土地制度，同時還是政治制度，還是軍事制度，還是區分內外、夷夏的制度，是當時王制和禮樂制度的一個有機的組成部分，因此井田制的實踐本身是不能簡化為一個經濟的實踐的。我再舉一個很簡單的例子。我們古代的禮樂制度，比如“五禮”之中，“兵”也是禮，那麼軍事的實踐也是可以放在禮樂實踐內部去加以解釋的。換句話說，經濟也好，軍事也好，包括近代所謂的文化范疇也好—“文化”當然也有古代的詞根，“文”也好，“化”也好，都有它的詞根，不過文化范疇是完全在近代歷史裡被界定出來的范疇—是不可能簡單地把它完全投射到古代的歷史裡，把它合理化為一個特殊的范疇的。如果看近代“文化”概念的生成，就可以看到它與近代的國傢制度、社會制度及知識的合理化有非常深的關系。我們現在有文化部、文化政策、文化人類學、文化戰線、文化鬥爭……諸如此類，這些詞都是在19世紀晚期才慢慢轉化到近代歷史裡，而且與近代國傢的產生有密切的關系。比如說那時文化的范疇，學術—有了國學，音樂—有了國樂，繪畫—有了國畫，醫學—有了國醫，等等。這些東西都構成對特定歷史產生的文化范疇的新的規定，它是完全不同的歷史條件下的產物，在這個基礎上才能產生出有關這個范疇的知識。但是當我們將這個范疇的知識普遍化，以它作為我們觀察或描述歷史的方法，問題就來了。我們不但生活在這個社會條件下，而且是這一套文化制度和社會制度的產物—我們作為學者， 我們是這一套學科制度訓練的產物—這就使得我們把這些范疇、方法作為最為自然也就是普遍的范疇。這些范疇都被自然化了，不會被歷史化、不會被政治化、不會被相對化地用來看待古代歷史。在這個意義上，雖然每個有經驗的學者在進入歷史研究領域時，無論從什麼樣的方法論出發，都會對這種方法的普遍化加以靈活的運用和限制—就好像我剛才說的第一代的那些學者，他們的舊學根基非常好，雖然在歷史解釋上受西方框架影響，但在具體處理各種問題的時候，有很多他們自己的回答。現在很多研究社會史或思想史的學者也會強調中國的特殊性，但問題是對特殊性的強調本身往往是以預設普遍性為前提的。很多人在研究中說，中國是非常特殊的，比方講經濟制度—就會說“你們這是西方的，我們中國的很特殊”。這個論述方法本身聽起來也很有道理，但是也有同樣的問題。因為將自己視為特殊的這一看法已經預設了現成的知識框架就是普遍的知識框架—我們已經承認了西方知識框架的普遍性、自然化—我把它叫作“自然的”—就是一個很自然的現象。這樣一來，當我們用自己的特殊性與那個普遍性鬥爭的時候，其實也等於是對普遍性的一個確認。
這就帶來一個問題：在社會科學和歷史研究裡，我們自己舉出的很多特殊性，並不那麼特殊；我們隻是將自己的歷史經驗與現代知識和理論的描述做對比，而不是真正拿不同地區的社會經驗本身做對比。如果我們把西方社會關於所謂“前現代的”宗族、傢族等研究及其概括出來的特點與我們對中國社會性質的概括做比較，我們常常發現其相似性的程度遠遠大於我們的想象，它們還能被當作我們的特殊性嗎？假定我們與西方很多社會現象的相似性，大於我們社會內部多樣性之間的差異，或者是社會不同時段的差異，那麼，這種特殊論還能成立嗎？問題並不在於我們是否特殊，而在於討論這種特殊性的方式本身。這樣一種特殊論的批判—也是對西方普遍主義的批判—其實是非常沒有力量的。也是在這個意義上，迄今為止所有的普遍主義，都是特殊主義的普遍主義，即都是在一個特定文化、社會、時代裡產生的特殊的知識，隻不過它非常強勢，以普遍的面貌出現，被很多人相信為普遍的；所有的特殊主義，在這個意義上又都是普遍主義的特殊主義：它總是以某種普遍主義為前提，來確認它的特殊性，它缺少的是對於一個特殊現象的普遍性的觀察。所有的普遍性其實都是在特殊現象內部的，不存在簡單的二元對立式的特殊性與普遍性，隻有在特殊性裡才能展開它的普遍性，因此所有的普遍性在某種意義上也都是特殊的。這當然是哲學性的討論，不過帶來了方法上的思考。
做歷史研究，或者做人類學、民族學研究，都是以一個特定的、有限的對象作為觀察對象，可是我們也可以看到西方人類學理論都是以特殊的對象來觀察的，它怎麼就產生了普遍的理論呢？這是一個在方法上很有意思的問題。對我來說，歷史研究需要找到對歷史對象的特殊的觀察視野。在這點上，我覺得與人類學的觀察有點兒相似：歷史研究的對象是我的對象，可是它也可能成為我的方法。我用一句話來概括我的方法就是：要把觀察對象從對象的位置上解放出來，使得對象本身也成為方法論的視野，成為與你不斷對話的視野。換句話來說，我們每個人想憑空認識歷史是不可能的， 我們不借助於自己的知識傳統、我們學術的方法去研究一個對象， 那是不可能的—我們不可能沒有自己任何的背景，用解釋學的語言來說是偏見或者前理解、前結構。沒有這個前結構，不能構成理解。換句話說，一個純粹客觀的、不帶偏見的研究視野是不存在的，任何人都不可能做到。在這個意義上，無論我們如何去批評某種理論，絕不等同於說不要去學習它。現在知識界也有這個現象， 說：這個是西方的，因此我們就不要去學習它。這是完全錯誤的， 因為任何一種知識不可以說不去學習它，隻有在找到檢討它的方法的時候才能再改進它，與它構成對話關系，這時才能獲得知識上的自覺。不可能說完全沒有“自己”，但是這個“自己”是在反思的條件下充分尊重研究對象，讓對象成為能夠觀察自己的局限的一個視野。比如說，我剛才說到經濟，以井田制為例，它不僅僅是一種經濟關系或經濟制度，用勞動、生產力、奴隸制等現代社會科學提供給我們的概念和方法可以解釋這一制度的若幹方面，卻不能完整地揭示這一制度的歷史含義。古代的經濟生活、社會生活—我們必須使用這些分類—本身是社會倫理和道德生活的有機部分，因此它的倫理性與道德、人的實踐的問題密切相關，不可能離開這樣的實踐來把握。從這一點出發，我們可以反思我們自己的知識狀態，比如在現代大學裡就有倫理學—關於道德的知識和倫理的知識，然後還有經濟學，這套經濟學是與道德和倫理完全無關的，是一套關於經濟生活的邏輯的描繪。但事實上，經濟學描述的那些規則比任何一套知識都更有力地規范我們作為一個現代社會的人的活動方式，或者我們行動的方式。換句話來說，經濟學具有很深刻的倫理學的特征，但它是反倫理的。我們站在另外一個角度說，倫理學在今天已經退居到一個幾乎完全無力的位置上，這是現代社會轉化的產物，因為要把倫理生活、道德生活，甚至政治生活和經濟生活作為一個完全分離的知識和制度確立起來。這樣一套認識的方法，這樣一套學科制度的建立，是現代社會合理化運動的產物，它在解釋歷史和真實的社會生活時帶來了巨大的盲點和弱點。在所有的領域都出現了這樣的狀況。因此，在這個意義上，當我們研究古代的思想時，它就可能提供一個批判性的和反思性的視野，不但能幫助我們理解那個時代的生活，而且能幫助我們理解我們自身社會的問題所在—它的癥結和要點在哪裡，這是一個需要某種反思性的視野才能呈現的。在這個意義上，歷史研究有可能構成一個活的思想空間—它本身是一個活的源泉，既是一個活的研究對象，又可以抽離出來作為方法論的視野用以思考我們的現代問題。這在根本上是個方法論的問題。
《現代中國思想的興起》第一卷叫《理與物》，這與王銘銘老師的“物”的研究有很多重疊的部分。我舉一個例子：“物”到底是什麼？今天，“物”好像就是一個“material”，或者一個“fact”、一個“object”—一個物質性的事實。“物質”這個概念在現代時期也預設了原子等要素。可是在先秦時代“物”這一語詞既表示萬物，又表示一套禮儀規范，“物”的問題是與“禮”的問題、與自然秩序密切相關的，不是可以抽象出來的東西。“物”與規范性的禮儀實踐有著內在的聯系。換句話來說，對於世界、對於自然，對於“物”本身的理解需要放在禮樂范疇裡才能呈現它的含義。到了宋代，“物”本身越來越有多重性，越來越具有從禮樂范疇中疏離出來、與自然之“物”更加接近的特殊性，“天理”這個問題的發生是和“物”這個范疇的轉化密切相關的。“理”這個概念出自玉石之“紋理”，紋理問題在古代是一個重要的范疇。到了宋代，“理”這一概念的地位慢慢越來越高，成為一個至高的范疇。這樣一個抽象的“理”的范疇，其建構需要以“物”這個范疇逐漸從禮樂當中分化出來為前提—禮樂之物是規范性的，內在於我們的實踐，並不需要通過一種認知的程序加以重新呈現。換句話來說，道德實踐必須在禮樂體系本身和我們的日常生活中呈現，但如果禮樂的譜系瓦解了，“物”不再是這個禮樂體系的有機部分，而是一種孤立的事實，那麼物的問題與知的問題（即道德知識和實踐的問題）發生分離，人們就必須通過對物的研究來接近理。朱子說要“格物致知”，就是要達到天理，但達到天理的方式繞不開格物的實踐，因為理內在於一個不能直接呈現道德知識的物之中，物與理分離了，這個分離的根本原因是禮樂本身解體了。在這個意義上，簡單地用本體論、認識論理解“禮”“物”“器”這些范疇，就會喪失對這套知識得以產生的歷史過程的分析，而這個歷史過程不是一個簡單的物質化的歷史過程，因為歷史過程永遠是被人們的知識認知的過程，被人們表述的過程。不是簡單地說“這個時候發生了什麼事情”，還要分析這些事情是在怎樣的歷史關系和表述中呈現的。比如，孔子用“禮崩樂壞”表述他所處的社會危機，這個表述本身是一個道德和知識的判斷，也是一種能動地參與當時的社會實踐的產物，因此，我們要從事件與表述、表述與行動的持續的相互運動中，才能把握那一時代的危機和處境對於那一時代的特定人群的意義。剛才講的多少是個方法論的問題—我們怎樣去認識歷史，怎麼理解一個時代的思想和認識一個社會。
思想史視野下的政制問題
下面我要講得更具體些，也是在我的書中相對集中討論的問題，就是關於帝國和國傢的問題。這當然也涉及方法論的問題。在我的書裡實際上有兩個主要的線索，一個是社會制度的演變和儒學之間的關系，這是貫穿整部書的脈絡。比如我研究封建和傳統儒學的關系，郡縣和儒學的變化的關系，近代國傢的形成與科學知識形成之間的關系。這些都是在社會制度與知識的互動的范疇裡發生的。我比較註意研究政治制度，也就是帝國和國傢的問題。在我的書裡涉及政制問題時實際上有兩組概念，一組是“帝國和國傢”，一組是“封建和郡縣”。還有一組與這兩組概念相關的概念，是“禮樂與制度”，大概是用這三組概念來描述的。我們知道，“帝國與國傢”這組概念是西方近代知識的產物，不是內在於我們思想史的概念。我在這部書的導論裡做了一些考證，看“帝國”這個詞是從哪裡來的—雖然也是古代就有的，可是它被我們作為一個政治范疇來運用，是從日本傳入的。明治維新以來，日本自封為帝國，把西方的“empire”這個概念直接翻譯成漢字的“帝國”概念，換句話來說，它有古老的詞根，但不是一個古代的概念。我在敘述中使用了“帝國和國傢”，這個描述不是一個內在的描述，為什麼如此呢？我下面再解釋。
在我的具體敘述中，我很少使用這對范疇，我用得更多的是“封建和郡縣”這一組范疇。儒學傢—無論是宋學還是清代的學者—使用的主要的政治范疇就是“封建”和“郡縣”的概念，這兩個概念同時還和另一組儒學概念密切相關，就是“禮樂”的概念。從儒學內部來看，到其後期，越來越把封建和禮樂相關聯，越來越把郡縣和制度相關聯，換句話說，封建是古代的聖王之治，是把整個人的道德生活組織在禮樂裡面的方式；當禮崩樂壞的時候，這個政治制度就從禮樂退化成為一套制度，也就是說與人的關系越來越遙遠，由上到下的性質越來越強，是以皇權為中心自上而下建構的制度。郡縣制從戰國時期已經萌芽，到秦代開始得到鞏固，而在歷史研究裡，特別是從日本的京都學派以來，大部分歷史學者都相信郡縣制度的正規化要到宋代以後才在中國歷史裡逐漸確立— 郡縣制度正規化的證據，是魏晉到唐代分封制、貴族制的瓦解，也就是說以皇權和宰相為軸心形成的一套官僚制度和中央權力下放到各個地方性政府的官僚制度最終建立起來了，和原來分封制下的官僚制度有了重要的區別。因此，古代政治思想是和這套郡縣制度密切聯系的。當儒學者批評當時的政治制度時，往往會訴諸封建的概念和禮樂的概念，他們訴諸封建的時候就是訴諸禮樂，他們訴諸禮樂的時候就是訴諸早期的“聖王之治”“三代之治”。在我的書裡對此也有一些梳理。宋代的時候，不但是道學傢，也包括新學傢— 像王安石這樣的學者和很多史學傢，比如說修《新五代史》的歐陽修，做《資治通鑒》的司馬光—他們的歷史敘述都有一個“三代以上”“三代以下”的分期，這個分期不是一般時間意義上的分期，背後是指社會關系的演化。這一演化在他們來看就是制度從禮樂的實踐裡分化出來，越來越形式化，越來越接近於法傢所描述的、更像近代國傢的一套制度，也就是說政治的實踐與倫理的、道德的生活分離了。
因此當儒學者在描述“封建退而為郡縣”的時候，他們對於當時的社會政治有一整套的描述。我註意到宋代的思想傢有兩套思想系統，同一個思想傢也有兩套描述的范疇，像朱熹、張載等都有， 一個是關於“天道”“天理”“格物致知”“致良知”或者是“知行合一”等等，就是後來被我們的哲學史學者高度重視的一些概念；還有一個是“三代以上”“三代以下”“聖王之治”“封建”“郡縣”“禮樂”“制度”等等。在這個禮樂制度裡又有一套劃分，比如他們把封建與郡縣相對立，把井田和均田區分開來，把後來的兵制與古代的兵制區分開來，把科舉與過去的選舉及分封制下的學校區別開來，還把南方禮樂與北方制度區分開來—也就是把南北朝以來形成的南北之間禮樂制度的分化帶入宋代的歷史意識之中—那時候宋朝的周邊有蒙古、金，還有南方的各個國傢，這些區分包含了重新區分南北和夷夏的問題，因此把禮樂和制度的變化放到夷夏之辨內部去，就包含了對身份的意識。他們認為現在這套制度—比方說均田制、唐代晚期實行的兩稅法和新的兵制—陳寅恪先生也做過很多將官制度的研究、府兵的研究—是北方的制度，而裁斷這些制度的尺度則是所謂封建、禮樂等等。宋代的道學傢在批評自己的社會的時候，往往會說這些制度不是真正的“封建”，而是“夷制”，是外來的，沒有正統性。他們講“制度”與“封建”的對比，這些對比本身，包含了對當時社會政治的態度。比如說，講古代是“學校”，現在是“科舉”的時候，是很嚴厲地在批評“科舉是不好的”。所以他對“禮樂”和“聖王”的敘述，對“三代以上”“三代以下”的區分，都包含了對當時那個時代的諷喻和批評。但這個批評不是絕對的，不是簡單的否定，因為歷史變化了，不可能簡單地復古。朱子說，現在不能簡單地廢了科舉，均田制、兩稅法也都有它的作用，但最重要的是它們喪失了古代聖賢的禮樂之精義。換句話來說，這些東西是他們的一個歷史的敘述，他們通過這些歷史敘述構築他們的政治、道德、倫理的視野。在儒學范疇裡，任何政治的或者經濟的、社會的批評，都必須還原為倫理的、禮樂的和道德的批評，也就是說它的道德批評、倫理批評等包含了政治的、經濟的和軍事的內在意義，它必須綜合在這個范疇裡邊，也隻有在這個意義上，才能理解像天理、天道為中心的理學體系為什麼能夠在那個時代被建構出來。它的建構是有一套儒學的歷史在背後的，而這個敘述是密切關聯著當時的社會政治和特定的社會歷史條件的。
如果這樣就夠了的話，為什麼還要去敘述帝國和國傢的問題， 我們就講封建和郡縣不就可以了嗎？封建和郡縣、禮樂和制度是儒學自身的范疇，但是僅僅依靠儒學內部的知識並不能完整、客觀地呈現歷史本身。事實上，那些范疇也是在特定社會條件下、基於特定目的產生出來的知識。例如，“三代以下”“三代以上”諸如此類的歷史劃分本身，是儒學者介入他們自己時代的問題的方法，如果我們把它簡單地客觀化為一種普遍的解釋方法，認為這種方法就能客觀地呈現社會形態的變化，那麼我們也會喪失很多東西。我舉個簡單的例子，封建和郡縣這樣的描述，其實沒有辦法準確描述從秦漢以來到唐宋之際發生的轉變，更沒有辦法準確描述從宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等復雜而漫長的制度性變遷。它隻是描述了一部分的變化，並且這一對變化的描述也依賴於特定的儒學世界觀。在這個意義上，假定我們隻是在封建和郡縣的意義上敘述後世的制度，那麼這個封建是儒學的想象模式，還是“三代”或西周以前的制度形式？這個郡縣是秦朝的制度，還是也能囊括後世的各種制度建設？用這樣的范疇描述後來的歷史肯定是不夠的。單純用禮樂和制度的概念描述這整個的歷史變化當然也是不夠的。因此，我們希望找到內在於傳統和歷史的概念來描述歷史，但這並不等同於說內在的概念就能完整表述歷史本身。我們需要考慮這些內在的概念在某種意義上也是一個特殊的敘述，一種話語。所以，重視歷史提供給我們的特殊視野對於洞察我們自己的視野的局限性是重要的，但這不等於說就可以幫助我們解決整個問題。
這裡還涉及一個更為根本的問題，就是今天恐怕沒有辦法離開世界史的視野來敘述中國的歷史；我們如果隻是在內部史的意義上思考，很多問題是打不破的，最多還原到特殊論上，而這種特殊論會又一次變成—我剛才說到的—對西方普遍主義的確認。要講世界史的問題，就牽涉到所謂帝國和國傢的問題，以及什麼是近代，尤其是亞洲或中國的近代的問題。“帝國”和“國傢”這對范疇在近代歷史裡的出現，主要是在歐洲19世紀的歷史轉變中發生的。當然要追溯其根源的話，則要早得多，至少追溯到16世紀，在歐洲的君主與教皇爭奪權力的過程中、在歐洲君主國傢與土耳其帝國之間發生沖突的過程中，帝國與君主國傢的對立就被創造出來了。不過，這對范疇被理論化要到19世紀西方政治經濟學—尤其是黑格爾的政治經濟學或者說他的歷史哲學裡—出現才真正完成。黑格爾將歷史劃分為四個歷史階段，即從東方過渡到希臘，從希臘過渡到羅馬，從羅馬過渡到日耳曼，構成歷史階段的最終目標的是日耳曼國傢。在亞當·斯密的理論裡，我們也可以看到這一歷史進化的模型，不過他采用的分段法是經濟層面的采集、狩獵、農耕和城市及商業文明。黑格爾用了亞當·斯密等蘇格蘭學派的“市民社會”“經濟”這些范疇，但由於當時的德國處於四分五裂的狀態，所以他非常重視國傢的重要性。這個“國傢”作為一個最高的歷史目的，是和傳統的政治制度相對立的，那個傳統的政治制度就是亞洲的“帝國”。歐洲的思想史發展到19世紀，開始建構自己的世界史。建構世界史的意思是把世界歷史的各個部分，組織到一個有機的歷史過程中—歐洲的歷史是從亞洲歷史裡面展開出來的，擺脫亞洲歷史的過程變成一個普遍的歷史進程。在這個進程中，作為歷史目的的“國傢”就是對“帝國”的政治形式的否定，對中華帝國、莫臥兒帝國、波斯帝國、奧斯曼帝國的政治形式的否定。這種否定在政治理論上可以追溯到馬基雅維裡（Niccolò Machiavelli），當時的歐洲君主國傢正在與土耳其勢力鬥爭，他把土耳其帝國看成帝國，把歐洲這些國傢看成君主國傢，並認為兩者之間存在著根本性的政治差異。到了19 世紀，這些君主國傢就被看成歐洲民族國傢的雛形，所以，歐洲的世界史和政治史的敘述裡的所謂“帝國”和“國傢”的二元論，實際上是近代歐洲民族國傢的合法性理論。我在書裡臨時性地使用了“帝國和國傢”的概念， 但我是要拆解“帝國和國傢”的二元論，否定“帝國和國傢”具有19 世紀政治經濟學裡的二元關系；我也不把“帝國和國傢”的關系看成政治現代性轉變的一個必要性條件。我沒有這樣來敘述這個問題。
在研究中國的現代問題時，也有至少兩種不同敘述，一種敘述，類似於馬克思主義學派，費正清以來的“挑戰—回應”模式等，都認為鴉片戰爭以後中國和西方的大規模遭遇是中國現代的開端，這是一個基本的敘述。費正清認為中國是帝國，所以中國隻有文化的民族主義，沒有政治的民族主義。隱含的意思就是：政治的民族主義是現代國傢的前提，中國隻有文化的民族主義，所以中國是一個帝國，不是一個國傢。馬克思主義學派則認為，清朝是一個封建王朝，它要發生自我轉變，當然就是向西方國傢轉變。與這種敘述很不一樣的是日本京都學派在20 世紀20 至30 年代逐漸形成的一個敘述。內藤湖南（Naito Konan）、宮崎市定（Miyazaki Ichisada）這些學者強調亞洲或者說東洋的近代是從唐代到宋代的轉變中發展出來的，他們認為這個時期是東洋的近代的開端。他們之所以提出這種說法，首要原因是政治性的。京都學派與日本近代帝國主義的擴張政策，後來的大東亞思想，都有密切的關聯。他們創造了一個“東洋”的范疇，把中國放到東洋史裡去，這是出於政治性的考慮，就是消解“中國”巨大的、無法回避的歷史位置。“東洋”等概念都不是自明的概念，是在一定的政治意識形態關系下，甚至是從政治戰略裡發展出來的。當然，這些概念後來又發生了很多變化，今天並非所有用“東洋”概念的都是回到日本帝國主義。
盡管東洋史的敘述包含上述政治性的問題，但裡面也有非常多的洞見。其中一個重要的洞見是，他們認為，到唐代，經過五代，出現了宋朝，宋朝是中國歷史上第一個成熟的郡縣制國傢。在他們看來，這個成熟的郡縣制國傢的特征是建立在唐代以前的封建貴族制度瓦解的基礎上的。所以，第一，這個以皇權與宰相文官制度為核心的制度是高度理性化的國傢制度。也就是說，雖然京都學派也在使用“郡縣”這個概念，不過他們對宋代的描述是建立在西方“國傢”范疇之上的，他們對“郡縣”的描述隻不過是個特征性的描述罷了，核心在於它是一個國傢，不再是一個傳統的帝國，尤其是貴族制度的帝國。宮崎市定把它叫作初期的“準國民國傢”。換句話說，在歐洲至少到12、13世紀才出現的那種作為民族國傢雛形的君主國傢，在中國10世紀開始就已經出現了，並且達到了一種相當成熟的水平。從這個角度出發，他們斷言東洋存在著一個早於歐洲政治形式出現的早期國傢形態，它的開端就是宋朝，後來又發展到14世紀的李氏朝鮮，以及17世紀的德川日本，這樣也就構築了一個東洋的政治形態演化的歷史。與這個政治史的敘述密切聯系，他們認為北宋道學，尤其是程朱理學，是產生於這樣一個新型國傢形態出現的背景下的特殊的儒學形態，和唐代以前的儒學有很大差別，他們認為這種儒學是一種新型的國民主義。日本的“國民主義”的概念也就是翻譯了西方的“nationalism”這個詞，所以他們是在近代民族主義知識的意義上來描述理學的。更為重要的是，內藤湖南、宮崎市定等學者進行了經濟史研究，其中最重要的是對貨幣制度、長途貿易和城市經濟的研究。比如貨幣制度方面，五代時期各國通行白銀和銅錢，白銀是當時的通貨—也就是說有外貿的出現；到宋朝的時候，銅錢經濟的發展使得原來的實物經濟向貨幣經濟發展，這是商品經濟或早期的市場經濟。城市生活在商品經濟發展的條件下出現了新的現象和特征。長途貿易，包括海外的長途貿易，都已經出現—這些都是有根據的，前幾年在南沙發現沉船，我們看到了宋代的貨船，裡面有非洲的象牙，有出口到外面去的裝香料的盒子，等等。如果我們熟悉現代經濟史的一些基本知識，當然也就知道長途貿易必然會促進勞動分工，這是資本主義發展的重要條件。
京都學派認為北宋時代已經出現了早期的民族國傢、民族主義和長途貿易，以及隨著科舉制度的正規化而形成的官僚制度，他們把這些東西放在科舉、郡縣、理學等傳統范疇中描述，但這些描述的背景顯然是以歐洲現代性作為指標的，他們的概念是建立在近代西方社會史的框架下的，我們從中可以看到黑格爾主義、歐洲近代史學和韋伯式的社會理論的影響。但他們要用亞洲歷史的敘述來對抗這個框架，重新說明中國和亞洲的歷史。在這種努力中，他們創造了一個概念，就是“近世”—他們認為宋代出現了一個新的歷史形態，這就是東洋的“近世”，用英語表述就是“early modern”。京都學派的積極部分是，它打破了晚清的鴉片戰爭導致所謂近代突變的敘述。當然，沒有人否定西方的入侵和擴張對中國近代歷史的發展具有決定性的影響，但是，這並不等同於說中國歷史裡不存在特殊的演變—近代性的萌芽是存在的。他們強調10 世紀以來中國在政治、經濟、藝術、文化、思想等各種制度設計方面都有早期的現代轉化問題。如果我們把這個轉化放到世界歷史的框架裡去敘述，就會帶來對19 世紀黑格爾等政治經濟學傢們所構築的那樣一個世界歷史的改寫。黑格爾對世界歷史的敘述完全是以歐洲國傢的目的論為框架的。但同時京都學派的這個敘述又有很大的問題——它依然建立在歐洲世界歷史框架下的“帝國—國傢”二元論的對立裡，即總是要把國傢看成唯一的現代構架，進而貶低任何其他的政治形式。現在所說的國傢是高度形式化的，在今天是具有主權性的實體—一個對內和對外都具有主權的政治形態，在民族國傢體系中，它是以形式上平等的主權關系而被界定的；按照這個尺度，帝國則缺乏這種形式平等的主權關系，它有朝貢關系，是一種等級性的社會關系形式。包括費正清在內的很多學者說，中國不能夠有外交關系，因為中國是帝國；中國總是自我中心的，是等級制的，而現代社會、現代國傢體系是平等的。因此，他們傾向於把朝貢和外交相對立，把朝貢體系和條約制度相對立，把帝國和國傢相對立，這些都是“帝國—國傢”二元論在不同層面的復制。按照這個尺度，傳統社會中的制度多樣性就被看成是帝國的、前現代的、反現代的、落後的、傳統的制度。
這就帶來了幾個層面的問題：
第一，這在歷史敘述上存在很大的問題：按照這種敘述，宋朝是一個國傢，那元朝是一個國傢還是帝國呢？宋朝是現代的，元朝是不是呢？是後現代的，還是前現代的？假定明朝又變成一個國傢，那清朝是反現代的、反國傢的嗎？或者說，它就更加落後了？在政治制度上，到底該怎樣描述由宋至元的轉變，以及由明至清的轉變？我認為京都學派沒有能力處理這個問題。宮崎市定知道有這樣的問題，所以他就調換角度，不從政治的角度，而是從社會史、法律史的角度來敘述。比如，他解釋為什麼元朝是中國歷代王朝中唯一沒有頒佈新的法律體系的王朝時就是如此。元朝早期運用的是泰和律—是金朝的法律，後來泰和律被廢止了。元朝疆域范圍拓得很大，內部多樣性很大，沒辦法以金律統攝如此不同的地域和民情。元朝用的是類似於現在習慣法的制度，不是正規的成文法的制度。宮崎市定說，這是因為宋代以後發生了社會轉變，必須運用新的制度。元朝和宋朝有很多不同，很難把這個王朝描述成宋代那樣的一個國傢模式，那怎麼描述它的一致性呢？他論證說，宋代以後社會生活本身變化了，這種變化一直延續到元朝，法律上的困難是因為社會生活改變了，無法再援用前朝的模式了。清朝與明朝的周邊關系非常不一樣，如果按照“帝國—國傢”的二元論，在宋元明清的歷史變化裡，到底怎麼去敘述早期的現代性呢？假定宋代是早期現代，那元朝和清朝好像更接近於帝國，是不是就倒過去了？京都學派有歷史目的論和進化論的問題，所以不能自洽。
第二，京都學派的理論也不利於描述實際的歷史關系。比如很多歷史的創新，像朝貢制度、土司制，這些制度是多樣的，不是同質的，在每個地方都不同。像康熙要派人做調查，調查之後才回來設計制度—每一個地方的法律和制度都不一樣。西藏，乾隆設立噶廈制度；在平定準噶爾以後，還沿用伊斯蘭法；西南的土司制度，也是特殊的制度。再說到朝貢制度，其實有各種各樣的朝貢，理藩院是處理與蒙古這些地方的關系，可是處理與俄羅斯等國傢的關系在表述上也被納入朝貢范疇裡去。這些是朝貢還是外交？ 是朝貢貿易還是對外貿易？是等級的還是平等的？如果說帝國沒有外交，民族國傢有邊界、有外交、有行政統轄權等，可是1689 年《尼佈楚條約》就已經明確用了西方傳教士帶來的劃定邊界的技術，設定了邊界內的行政管轄權—條約中提及的“逃人法”，就是不讓這邊的人逃到那邊，那邊的人逃到這邊，而雙方的政府不得庇護這些逃人。這不就是邊境領土內的行政管轄權嗎？條約規定了一定數量的貿易，這不就是所謂的貿易準入嗎？現代社會理論在處理國傢與帝國的區別時，往往用邊界與邊疆來區分二者，即民族國傢有明確的邊界，而帝國則是以雙方或多方公用的邊疆為自己的邊緣區域。清朝很多地區有“frontier”，可是在很多地區又有明確的邊界—因為要處理沿邊地區少數民族的歸屬問題及貿易問題。這是非常復雜的一套制度和實踐。如果把這樣的實踐都放在歐洲歷史裡—韋伯以來對國傢的概念都是按照客觀的指標界定的—就會發現這套客觀的指標在17世紀就有了。那中國到底是國傢還是帝國？他們大概沒有辦法敘述。
第三，京都學派大概也沒有辦法敘述這個時代的國傢間關系。一個例子是，近代以來，從《南京條約》開始，我們與西方國傢簽訂了那麼多不平等條約，但是不平等條約是以形式上有平等的主權為前提的，沒有主權也就沒有權力簽訂條約。換句話來說，中國作為有現代主權的國傢，其主權的確立是以簽訂不平等條約的形式出現的。這個形式上平等的主權完全不能描述實際上平等或不平等的關系。另一個例子，美國是帝國還是國傢？美國到底是有邊界還是沒邊界？—美國當然有邊境，到美國去要過海關—可是美國的邊界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗，到處都是美國的邊界。那麼美國滲透到全世界所有角落，它到底是帝國還是國傢？我們規范式地描述出兩個不同的時代—所謂前現代、後現代—在政治上是國傢和帝國的區分，這個區分不但不能描述我們的歷史，也不能真實地描述我們的現實。
有沒有轉變？—有轉變。這個轉變就是從18世紀以來，歐洲的啟蒙運動和近代國傢的實踐，以一種特殊的能力創造了普遍主義的知識，這種普遍主義的知識在政治領域是一種政治合法性的理論，也就是一種平等主義。近代的所有政治必須與平等政治相關聯，比如說“國傢不論大小，一律平等”—實際上是不平等的，所有區域的關系、國際的關系我們都知道是不平等的，不過在形式上必須是平等的，這是形式主義的知識發生重要作用的時代——從17 世紀到19 世紀逐漸發生了這種轉化。在任何一個社會內部， 政治的合法性也必須建立在平等的基礎上，因為我們是公民，不能有形式上的分封制度、貴族制度—但實際上當然是有的。我們都知道這個社會很不平等，越來越不平等，而且在創造著不平等。可是，它的所有合法性的敘述必須是平等的。比如說，我們明明知道是不平等的，所以經濟學傢說平等不是結果平等，而是“機會平等”，其實機會也還是不平等的；因為我們還沒有做到這個平等，我們隻能談起點平等—這都是合法性的理論，是一套現代的知識。所謂的起點平等不過是一套合法化的敘述。在現代社會，任何政治實踐隻要不與平等實踐相關，就沒有合法性。這就是為什麼在歷史敘述裡，現代人總是把包括朝貢等在內的體制都貶為前現代、封建、落後，把過去多樣性的制度、理念的實踐都貶低為傳統的、落後的制度。現代社會最大的一個問題是：除了形式上的平等之外，對於實質上有沒有平等—實質上的平等與形式上的平等之間的關系問題，在國際上和國內，都是一樣存在的—難以給出任何回答。
再一個就是多樣性問題，現代社會不斷瓦解文化和社會形態、生活方式的多樣性—研究人類學的人更深地體會到這一點，許多研究早期帝國社會的人也都越來越意識到，莫臥兒帝國、中華帝國的制度裡面，保持它自身不同地區文化多樣性的能力，遠遠高於現代社會體制，這是真實的。這不等同於說那些制度都是好的，可是就文化和生活方式多樣性而言，在世界范圍、中國范圍內被摧毀的程度是日益加深了，而這與近代國傢的形式主義的制度有密切關系，它高度組織化，而且用一套形式化的制度滲透到所有的社會機制裡邊去。這使得對過去的所謂帝國的研究可以成為我們反思近代社會的一個重要視野。
比如我們看關於朝貢體系的多樣性的問題。日本的濱下武志（Hamashita Takeshi）教授主要是從貿易的角度來研究—尤其是海洋貿易。朝貢體制是非常豐富、復雜的制度，它也不完全是與國傢制度相對立的制度。濱下教授的描述暗示，亞洲不存在歐洲式的國傢關系，而隻是一套離散性的、“中心—周邊”體制。可是我們看清朝與俄羅斯、西班牙、葡萄牙等國傢的關系是外交性的國傢關系，還是帝國的朝貢關系呢？恐怕很難否定其中存在著國傢的要素。中國歷史很早就出現了國傢這個形態—中國歷史所謂的延續性中這大概是最重要的一個特點。中國的歷史經常被描述為是連續的，可是裡面其實有無數的斷裂，但它的確在政治的中心形態裡包含了穩定性，這就是它的早熟的國傢制度。無論是漢朝還是唐朝，沒有郡縣制作為國傢內核，我們就很難理解這些制度。今天很多朋友為了批評民族國傢、批評西方，就倒過來說我們中國實際上是一個“天下”、一個“帝國”，這等於倒過來確認了西方的“帝國—國傢”二元論，因為他們忽略了中國的國傢制度的萌發和發達是非常古老的。秦朝作為郡縣制的最重要的實踐者，它是大一統的、作為國傢的帝國，而不是一般的所謂與國傢相對立的帝國模式—秦朝是從戰國時代高度發展了的國傢形態裡面轉化出來的，不是一般意義的離散性帝國，它內部的官僚制已經很發達。徐復觀先生在寫《兩漢思想史》的時候，對以宰相為中心的制度給予高度的重視。他的研究是在“文化大革命”時期形成的，但他思考的是傳統“中國”的問題。他研究的核心問題就是，中國為什麼擺脫不掉專制主義—這個專制主義是以皇權為中心的。在歐洲歷史裡，這種專制、皇權的獨裁，是隨著官僚制的發達而瓦解的。可是在中國，漢代以來—更不要說宋代以後，以宰相為中心的文官制度已經高度發達，與近代的英國一樣—現在有很多研究也大概能證明英國的文官制度部分地受到了中國文官制度傳統的啟發。可是，為什麼中國這麼發達的文官制度還擺脫不掉皇帝獨裁？那個時候他研究了所謂“中朝”的問題，就是說外戚和宦官系統形成了中朝，破壞了以宰相為中心的行政權。如果我們簡單地回到“天下”和“帝國”這類傳統的范疇，認為這個范疇與近代國傢完全不一樣，在我看來反而是落入了歐洲中心主義的另一種陷阱—真正的陷阱，因為這樣就否定了我們內發的歷史的可能性。
在我的書裡，以公羊學為線索研究“帝國和國傢”的問題，就是要解釋這個時代的政治合法性。我舉一個例子來談這個問題。我在論述公羊學和今文經學的時候，主要提出兩個觀點。第一個觀點：研究清代今文經學的人多半認為，清代的今文經學到乾隆晚期，也就是莊存與、劉逢祿的時候才出現。他們相信東漢以後今文經學—除了個別的例外—就沒了，是古文經學、宋明理學，還有史學，成為支配性的儒學形態。我在閱讀資料的時候，特別是與春秋學相關的材料的時候，發現在列朝政治實踐中，公羊思想有著重要的影響。例如與宋代對峙的金朝，還有最終入主中原的蒙元王朝，為了把自己對中原的占有合法化，開始挪用儒學的很多知識，其中“大一統”的理論和史學的正統理論，是尤其突出的。那時候一些為金朝或蒙古做事的漢人、蒙古人、女真人的士大夫給統治者上奏議，常常沿用公羊學、今文經學的思想—不是真正的經學研究，而是以其中的思想服務於王朝政治，其中最重要的是夷夏內外之辨。《左傳》是嚴分夷夏的，《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨。到董仲舒寫《春秋繁露》的時候，由於漢代帝國的大規模擴張，漢代的中國與先秦的中國地域完全不一樣，在《春秋繁露》裡，他對“中國”的界定、“夷夏”的界定，改變極大，在他的論述裡，例如《竹林》一章中，“夷夏”開始相對化，就是說“夷”和“夏”不是絕對的范疇，越來越取決於是否服從禮儀—當然本來夷夏之辨也在禮儀范疇之中。但將禮樂中性化，認為誰服從了禮樂就是“夏”，違背了禮樂就是“夷”，這是適應歷史變化出現的理論，在這個理論中，夷夏之辨是可以相互轉化的范疇了—這是歷史變化的結果。我引用了很多這類奏議。元代的時候沒有立新律，可沒有新律怎麼穩定統治？要建立“大一統”、建立自身合法性，沒有法統就不行，沒有合法性不行，所以很多學者開始試圖解釋《春秋》，把它解釋為元朝的法統—也就是希望將《春秋》變成元朝的憲法。這個做法漢代的董仲舒就已經嘗試過了，他把《春秋》作為律書來使用。到了元朝，就有士大夫建議用這個方法，在他們對《春秋》的解釋中，有關內外問題和“大一統”的分析顯然淵源於公羊學。因此，說公羊學中斷了上千年，直到清代中期才出現，這完全是囿於所謂學術史的視野建立起來的結論。也就是說，隻有把一些研究今文經學的學者當作公羊學的正宗來對待的時候，把所有政治性的實踐都排除掉的時候，才能建立這個結論—說東漢以來就沒有公羊學了—經學史裡常這麼說，這在我看來是很大的問題。
第二點，當年艾爾曼教授對常州學派有創造性的、出色的研究，但他認為清代今文經學的復興是莊存與同和珅做政治鬥爭的結果—當然，他的說法比這個要復雜很多。艾爾曼教授的這本書是過去20年中中國思想史研究的一部重要的著作，對我有影響，特別是如何解釋經學與政治的關系，他的研究方法是很值得借鑒的。但我認為將清代今文經學的興起局限在“莊—和”宮廷鬥爭的框架中，極大限制了對於清代今文經學的政治理解。我最近讀到《中華讀書報》的一篇報道，說清史學界重新研究莊氏經學，對艾爾曼的詮釋提出異議。這個問題我在幾年前就提出過，但主要是從思想史的角度提出的。重新仔細研究莊存與等人的文本，我們可以發現這些文本裡內外問題占據了重要的地位，其實是以一種曲折的方式詮釋“大一統”和“通三統”的問題。在這套敘述裡反復出現關於夷夏、內外的再界定。清朝是少數民族入主中原的政權，怎麼解釋自己的合法性，怎樣把自己解釋為“中國”，這是一個重要的問題—“中國”這個詞在清代的公羊學和今文經學裡反復出現。莊存與及後來的一些經學傢在夷夏相對化的范疇內來解釋中國，所謂“夷狄可以為中國，中國可以為夷狄”—也就是在夷夏互變的歷史裡做解釋。這與清朝這個少數民族王朝的合法性的特殊問題有密切關系。我們現在研究歷史都是以宋—元—明—清這樣的順序來做的，清代處於一個王朝循環的框架內，但是，一般來說，清朝作為一個中國王朝的合法性—即被周邊王朝、中國絕大部分士大夫和一般社會承認為中國王朝—要到乾隆時代才真正建立起來。清代史學的問題、經學的問題和整個儒學的問題，離不開政治合法性的問題。我在書裡還研究了這套理論怎麼轉化到近代社會關系裡去。比方說，當面對西方的時候，魏源、龔自珍還有很多傳教士， 如丁韙良，用了這套理論中的很多東西來解釋西方的國際法和國際關系。在康有為、廖平的論述中，儒學的“大一統”觀念已經直接轉化到國際關系或全球關系的范疇中了。一些人批評說這完全是挪用，但我們同時要知道這個挪用並非沒有歷史前提，因為它與一套政治性的儒學理論及其歷史實踐有著關聯。當一個新的社會關系到來的時候，這套理論逐漸也要轉化過去，處理這個時代的新問題。這就是為什麼我在研究儒學和近代思想演變的時候，反復地討論方法論問題的原因。